Paršat Berešit - JBD
Z Judaismus
Drašot rav Jarona Ben Davida
Rav Jaron Ben David, hebrejským jménem Jaron ben Odet Binjamin, je v současné době rabínem v kibucu Beerot Jicchak v Izraeli a také rabínem záložní pěchotní brigády.
Rav Jaron Ben David (celé Ben David je příjmení) se narodil v roce 1970 v USA. Studoval na Ješiva Nechalim a poté na Hesder Ješiva v Maale Adumim.
V letech 1997-1999 působil v Praze jako zástupce vrchního rabína (Karola Sidona). V té době (a také krátce po ní) byl členem pražského Bejt Dinu. Během této doby se podílel na obnově činnosti Unie židovské mládeže, pořádal letní tábory Machanejnu a přirozeně se staral o chod rabinátu (výuka, kašrut...) a synagog.
Na stránkách tohoto portálu publikujeme jeho pravidelné šabatové drašot.
Na této stránce:
Obsah |
5769 פָּגַע וּבָרַח
כבר עסקנו בעבר בכך שסיקור עיתונאי מוגזם יכול לפעמים לגרום לפשע לחזור על עצמו. מסתבר שצירוף של שמונה תאונות 'פָּגַע וּבָרַח' בשבוע האחרון קשור גם הוא לעניין זה. כאשר אדם עושה תאונה, האינסטינקט הבסיסי שלו הוא לברוח. צריך משהו מאוד חזק שיגרום לו להישאר במקום, ואת זה מנסה לעשות המחוקק במדינת ישראל (סעיף 64א לפקודת התעבורה) הקובע מאסר של עד תשע שנים לנהג שהיה מעורב בתאונה ולא נשאר להגיש עזרה. הרצון לברוח ממקום התאונה אינו קשור רק בפחד מפני העונש, אלא גם באי הרצון להתמודד עם הנזק שגרמת. תגובה זו מתחילה עוד משחר ההסטוריה האנושית. מיד לאחר שאדם וחוה אוכלים מפרי עץ הדעת, הם שומעים את הקב"ה ותגובתם המיידית היא: "וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹקִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן". גם כשהקב"ה פונה אל האדם בשאלת 'אַיֶּכָּה', תשובתו של האדם אינה לקיחת אחריות על המעשה שהוא עשה, אלא נסיון התחמקות: "אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא". גם כשהקב"ה כבר שם לו את המלים בפה ואומר לו שהוא אכל מן העץ, הוא מעביר את האשמה לאשה (ובעקיפין גם לקב"ה עצמו) "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִיא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל". גם האשה, מצדה, אינה לוקחת אחריות, אלא אומרת מיד: "הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל". לגבי הנחש, הקב"ה אינו שואל אותו מדוע הוא הסית את האשה, וכך נמנעת ממנו האפשרות לגלגל את האשמה בחזרה אל חוה.
מישהו אמר פעם שאם אתה אינך רוצה שילד ישקר לך, אל תשאל אותו שאלות שיגרמו לו לשקר. לכאורה צריך להבין למה הקב"ה שואל את אדם וחוה את השאלות האלה ולא מעניש אותם מיד?
נראה לי שהתשובה לכך היא שהשאלות האלה היו חסד שעשה איתם הקב"ה בכדי לאפשר להם לקחת אחריות, אבל הם לא ניצלו את זה. הקב"ה באמת מקבל את טיעוניהם של אדם וחוה ביחס לאחריות של המסיתים, אבל קובע שזה לא פוטר אותם מהאחריות האישית שלהם אלא מוסיף חטא נוסף לחוה ולנחש. הנחש, אם כן, אשם גם בכך שהסית וגם בכך שבגללו חוה אכלה מהפרי. חוה אשמה גם בכך שאכלה וגם בכך שהסיתה את אדם. ואילו אדם אשם רק בכך שאכל מן הפרי. הדבר הזה בא לידי ביטוי בעונשים: עונשו של הנחש הוא גם עונש עצמאי ("אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ") וגם עונש שקשור ליחסו עם האשה ("וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב"). עונשה של חוה הוא גם עונש עצמאי ("הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים") וגם עונש שנוגע ליחסיה עם אדם ("וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ"). ואילו עונשו של האדם הוא רק עונש אישי ("אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" וכו').
הקב"ה לא מעניש את אדם וחוה על הבריחה שלהם מהאחריות. חז"ל מדברים על כפיות הטובה של האדם (עבודה זרה ה, ב) ועל העובדה שגלגול האשמה על הנחש מוטעה בגלל הכלל 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים' (סנהדרין כט, א), אבל הקב"ה לא אומר זאת לאדם ולחוה.
התופעה של בריחה מאחריות ממשיכה גם לדור הבא. אחרי שקין רצח את הבל פונה אליו הקב"ה בשאלה "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ". גם השאלה הזו, כמו השאלה "אַיֶּכָּה" נועדה לאפשר לקין לקחת אחריות על מעשיו, אבל תגובת קין היא שוב בריחה: "לֹא יָדַעְתִּי. הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?" גם כאן הקב"ה אינו מעניש את קין על השקר ועל כך שהוא מתחמק מאחריות אלא פשוט נותן לו את העונש המגיע לו: "וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ". אבל דוקא כאן קין לוקח אחריות על המעשה שלו ואומר: "גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא". אמנם רש"י קרא את המשפט הזה בתמיהה, והראב"ע הבין שהכוונה היא רק שהעונש חמור מדי, אבל הרמב"ן הבין שהדברים האלה הם וידוי של קין. ואפילו לשיטתם של רש"י והראב"ע, בכל זאת יש כאן לקיחת אחריות על עצם החטא - דבר שאדם וחוה מעולם לא עשו. חז"ל (בראשית רבה כב, יג) מתארים מפגש בין אדם לקין לאחר רצח הבל: "ויצא קין מלפני ה'... יצא שמח... פגע בו אדם הראשון. אמר לו: מה נעשה בדינך? - אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו, אמר: כך היא כוחה של תשובה ואני לא הייתי יודע!".
הקב"ה לא מעניש על בריחה מאחריות. הוא מעניש על המעשה, אבל לא על הבריחה. העונש על הבריחה יבוא מעצמו, כשהאדם יבין שהבריחה מנעה ממנו לשוב בתשובה. מי שלא לוקח אחריות על מעשיו לא יוכל גם לתקן אותם. ידוע שההבדל הגדול בין שאול לדוד אינו בעוצמת החטאים שלהם, אלא בשאלה האם אחרי החטא היתה לקיחת אחריות. שאול מתחמק שוב ושוב מלקיחת האחריות, ולכן הוא נפסל מהיות מלך, שהרי כל מהותו של המלך היא האחריות. דוד, שאמנם חוטא, אבל יודע לקחת אחריות מלאה על חטאיו, זכה לכך שהוא וצאצאיו יקבלו את המלכות לעולם
5770 העונש על האכילה מעץ הדעת
בעיתונות החרדית, כידוע, כמעט ולא כותבים על מעשי רצח, התעללות, אונס וכו'. ההנחה היא שעצם ריבוי העיסוק בנושא הוא אחד הגורמים המעודדים את הפשעים. מנגד, יש הטוענים שדוקא פרסום העונשים יכול לגרום את אפקט ההרתעה שימנע פשעים עתידיים. ואולם, מפרשת השבוע אין לנו אפשרות להתחמק. וכבר בפרשה הראשונה אנו מוצאים גניבה (מעץ הדעת), רצח (קין), הריגה (למך), ואולי גם אונס ("וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ") - וזה עוד בלי להתייחס למדרשים שמוסיפים עוד כמה וכמה חטאים בפרשה זו. לכן ברצוני להתמקד רק בעונש על האכילה מעץ הדעת, ולא בחטא עצמו.
הכלל אומר ש"אין עונשין אלא אם כן מזהירין". כשיש צורך להתרות באדם לפני החטא, הרי שצריך להתרות גם על עצם האיסור וגם על העונש הצפוי לו. אם הוא חוטא בכל זאת - ניתן להעניש אותו רק בעונש שמפניו הוא הוזהר בפירוש.
לפני שהאדם אכל מעץ הדעת אמר לו הקב"ה שלא יאכל ממנו, ואף הזהיר אותו על העונש הצפוי לו: "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". האם זה היה העונש שהוא קיבל בסופו של דבר? - התשובה של חז"ל (במדבר רבה יד, יב) היא שיומו של הקב"ה הוא אלף שנה, שהרי כתוב (תהלים צ, ד): "כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר", ולכן העונש היה למות תוך אלף שנה, והוא אכן מת אחרי תשע מאות ושלושים שנה (כי הוא תרם שבעים שנה לדוד המלך). אבל מלבד העונש הזה, הקב"ה הוסיף עוד עונשים שמפניהם הוא בכלל לא הזהיר! כיצד זה מסתדר עם הכלל ש"אין עונשין אלא אם כן מזהירין"?
התשובה היא, שלכל חטא יש שלושה עונשים: העונש הרשמי - זה שכתוב בספר החוקים, העונש הטבעי - שנגרר כתוצאה מהחטא, והתיקון - שאותו האדם יצטרך לעשות אם הוא ירצה להחזיר את המצב לקדמותו. לדוגמא: אדם שגנב ונתפס יצטרך לשבת בכלא, אבל חוץ מזה אנשים כבר לא יסמכו עליו ויהיו לו פחות חברים. אם הוא ירצה לחזור למצב שבו הוא היה נתון לפני הגניבה, הוא יצטרך לעבוד קשה כדי להוכיח שהוא חזר בתשובה. אדם שהתעלל בבני משפחתו - לא רק ישב בכלא, אלא גם יתמודד עם משפחה מפורקת, והדרך לשיקומה תהיה קשה וארוכה.
הכלל "אין עונשין אלא אם כן מזהירין" רלוונטי רק לגבי העונש הכתוב בספר החוקים. העונש הטבעי בא מעצמו, ולפעמים הוא אף יותר קשה מהעונש שכתוב בספר החוקים. את עונשו של הנחש "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ" - מתרגם אונקלוס: "הוּא יְהֵי דְכִיר מָא דַעֲבַדְתְּ לֵיהּ מִלְּקַדְמִין" (=הוא יזכור לך את מה שגרמת לו). זה לא עונש אלא תוצאה. לחוה נאמר: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ", וגם כאן אפשר להסביר שמכיון שהיא חטאה בתאוה, היא איבדה את היכולת למשול בעצמה. גם לגבי עונשו של האדם "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה" ניתן לומר שזו תוצאה ישירה ממעשיו: נחלקו חז"ל מה היה הפרי של עץ הדעת. (אגב, אין שום דעה בחז"ל שאומרת שהיה זה תפוח!) אחת הדעות גורסת שהיה זה חיטה. ומקשים חז"ל (בראשית רבה טו, ו) שהרי כתוב 'עץ'! – ועונה המדרש: "מְתַמְּרוֹת היו כארזי הלבנון". גם התבואה, בעבר, היתה כמו הפירות, וניתן היה לקטוף אותה מהעץ, ולא היה צריך לזרוע כל שנה מחדש. חטאו של האדם גרם לכך שכמו שהנחש איבד את רגליו, כך החיטה איבדה את הגזע שלה, וממילא "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם". כלומר שלא מדובר בעונש, אלא בתוצאה.
אבל כמובן שזה לא יכול להסביר את כל העונשים של אדם ולחוה. כאן בא החלק השלישי, שהוא התיקון. לשאת בעונש זו לא רק חובה. זו גם זכות, שכן זהו השלב הראשון בהחזרת המצב לקדמותו. לכן הקב"ה מגרש את האדם מגן עדן "פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם". הגמרא (יומא פו, א) אומרת שישנם חטאים שאותם תשובה ויום הכיפורים וייסורים לא יכולים למרק, ורק המוות ממרק אותם. אם האדם ימשיך להיות במקום שבו התאוה משתלטת עליו, הוא עלול לחטוא שוב, ואז כבר לא תהיה לו אפשרות לתקן את חטאו ע"י ביצוע העונש של "בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". הגירוש מגן עדן אינו עוד עונש, אלא נועד לאפשר לאדם לשוב בתשובה ולשאת בעונש.
הרש"ר הירש מעיר דבר נפלא על הפסוק: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ": יש הבדל בעברית בין 'בגלל' לבין 'בעבור'. 'בגלל' מתייחס לעבר, ואילו 'בעבור' זו התכלית, המתייחסת לעתיד. אדם הולך לרופא בגלל שהוא שבר את היד, אבל בשביל שהרופא יגבס את ידו. אברהם אומר לשרה: "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ (=המצרים ייטיבו לי בשביל להתקרב אלייך) וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ (=בגלל שאני איתך, יהיה לי טוב)". לכאורה היה הקב"ה צריך לומר 'ארורה האדמה בגללך', אבל האמת אינה כזו: האדמה אינה ארורה בגלל האדם, אלא בעבור האדם. בשביל שהאדם יוכל לתקן את חטאו, האדמה אינה מוציאה את פירותיה בקלות. העונש על אכילת הפרי הוא עצם המוות. כל שאר הדברים הם תוצאה טבעית של החטא, או אמצעים שבעזרתם יוכל האדם לתקן את מעשיו ואת העולם כדי לכפר על החטא.
5771 חסד ואמת, צדק ושלום
כאשר מנהיג במשטר דמוקרטי רוצה לעשות מעשה שאינו מוסכם על רוב העם, יש לו כמה דרכים לעשות זאת: הוא יכול לדאוג לכך שכל מתנגדיו יהיו מאחורי סורג ובריח, ואז העם יפחד להתנגד לתכניותיו. לפעמים הוא צריך גם לפטר שרים וע"י כך לדאוג לכך שבפורום המחליט יהיה הרוב שהוא רוצה, ולפעמים הוא יכול גם לעשות משאל עם, אבל להתעלם מתוצאותיו.
כך עשה הקב"ה, לכאורה בבריאת העולם. לפני שנברא האדם, כתוב בתורה, אמר הקב"ה: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", ואמרו חז"ל שזה נכתב בלשון רבים כי הוא נועץ במלאכי השרת. ואיך היתה ההיוועצות הזו? שלוש דעות הובאו בחז"ל. במדרש אחד (סנהדרין לח, ב) מסופר שכשהקב"ה הסביר למלאכים מה יהיו מעשיו של האדם, המלאכים התנגדו לבריאתו, ולכן הקב"ה שרף אותם וברא מלאכים חדשים במקומם. כשגם המלאכים האלה התנגדו ליצירת האדם - גם אותם הוא שרף. המלאכים השלישיים כבר הבינו שאין טעם להתנגד, ולכן אמרו לו שיעשה מה שהוא רוצה.
מדרש אחר (בראשית רבה ח, ה) מתאר את השתלשלות העניינים באופן שונה במקצת: הקב"ה נועץ במלאכי השרת, אשר נחלקו בשתי מחלוקות: מצד אחד "חֶסֶד וֶאֱמֶת נִפְגָּשׁוּ", ומצד שני "צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ". מידות החסד והצדקה תמכו בבריאת האדם, מכיון שהוא יכול לעשות צדקה וחסד, ומנגד - מידות האמת והשלום התנגדו לכך, מכיון שהאדם משקר ועושה מלחמות. מה עשה הקב"ה? - זרק את האמת לארץ, ואז נשארו שניים נגד אחד, והקב"ה ברא את האדם ע"פ עצתם.
דעה שלישית שמובאת שם מתארת שבעוד מלאכי השרת מתדיינים אלו עם אלו, ברא הקב"ה את האדם, ואמר להם: "מה אתם מתדיינים? כבר נעשה אדם".
כמובן שהשאלה היא לשם מה הוא נועץ במלאכים אם הוא לא עושה את מה שהם אומרים?
המגיד מדובנא היה מסביר זאת בצורה של משל: אדם שלח את עבדו לקנות חפץ מסוים שהוא מאוד זקוק לו. הלך העבד לשוק ומצא רק חפץ אחד כזה, אבל המוכר דרש סכום גבוה מאוד עבורו. והנה, לאותו מוכר היה שונא שביקש למנוע את העסקה. מה עשה? נכנס לחנות והתחיל להצביע על כל הפגמים של המוצר. ואולם, העבד - שידע שעליו לקנות את המוצר בכל אופן - התעלם מכל הפגמים שהצביע עליהם השונא, וקנה את החפץ. כשחזר לביתו, גילה שהאדון שלו כבר השיג חפץ זול יותר וטוב יותר. חזר העבד לשוק וביקש להחזיר את החפץ בטענה שהוא פגום. ענה לו המוכר: הרי ידעת על כל הפגמים האלה בשעה שקנית את החפץ, וממילא אינך יכול לבטל כעת את העסקה...
כך הסביר המגיד מדובנא: הקב"ה רצה לשמוע מהמלאכים את כל הפגמים שיש באדם, כדי שאח"כ הם לא יוכלו לקטרג על האדם בטענות אלו.
ואולם, יש בסיפור הזה גם מסר בשבילנו, ולא רק למלאכים. בכל אדם יש תכונות טובות ותכונות רעות. הוא יכול להיות איש טוב, רודף צדקה וחסד, או - חלילה - איש רע, בעל מלחמות ואיש שקר. השאלה היא האם כשמסתכלים על כל החבילה זה שוה את הסיכון. חז"ל נמנו וגמרו (עירובין יג, ב) שטוב לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. זה נכון כשמתסכלים על כל אדם בודד. אבל מה עם העולם? האם היה עדיף עולם שכולו רובוטים של אמת, שאינם עושים חסדים, אך גם אינם נלחמים זה בזה ואינם משקרים? עונים על כך חז"ל שהשלום הוא אכן ערך עליון, אבל האמת אינה עומדת בשורה אחת עם החסד, הצדק והשלום. הוא משליך את האמת לארץ כי שלושת הערכים האחרים גוברים על פני האמת: מותר לשנות מפני השלום (יבמות סה, ב). אדם צריך לפעול לפנים משורת הדין, למרות שאין זה אמת - כדי לעשות חסד. אדם מחוייב לתת צדקה, למרות שאין זו אמת לתת את הכסף למי שלא טרח בעבורו.
כך מסביר הרמב"ם (מורה נבוכים א, ב) גם את עניין האכילה מעץ הדעת. הרי ברור שגם לפני שאכל האדם מעץ הדעת היתה לו בחירה חפשית, שהרי הקב"ה אינו מצוה מי שאינו יכול לבחור. מה השתנה, אם כן, באכילה מעץ הדעת? - התשובה היא שלפני האכילה מעץ הדעת הבחירה של האדם היתה רק בין אמת ושקר, שהם ערכים מוחלטים, ואילו אחרי האכילה הבחירה היא בין טוב לרע, שהם יחסיים. זהו ה"סיכון" שלקח הקב"ה בעת שהוא יצר את האדם: האמת אינה תמיד נר לרגלי האדם ולפעמים הוא בוחר בשקר. את זה הקב"ה מוכן לסבול, ולכן הוא השליך את האמת לארץ. אבל כאשר האדם זורק לארץ לא רק את האמת, אלא גם את השלום, הקב"ה צריך להתערב. אמרו חז"ל (בראשית רבה לח, ו) שחטאם של דור הפלגה היה לא פחות חמור מחטאם של דור המבול, אבל "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודת כוכבים ושלום ביניהם אמר המקום כביכול איני יכול לשלוט בהן כיון ששלום ביניהם". ייחודו של האדם היא ביכולתו לעשות חסד, וכך להרבות שלום.
5772 - האור והחושך – הטוב והרע
אור השמש אינו רק מאיר אלא גם בריא: "וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ" (מלאכי ג, כ). מי שלא ראה שמש במשך תקופה ארוכה אינו אדם בריא, גם אם לא שהה בחושך. אבל האמת היא שבשלושת ימי הבריאה הראשונים לא היה אור שמש. האור נברא ביום הראשון לבריאה, ואילו השמש נבראה רק ביום הרביעי. איננו יודעים מה הוא בדיוק אותו אור שנברא ביום הראשון. יש מי שטוען (פרופ' נתן אביעזר, בספרו 'בראשית ברא') שזה מה שקוראים המדענים היום 'המפץ הגדול'.
החושך אינו דבר ממשי, אלא רק העדר אור. זה היה המצב של היקום לפני הבריאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם". ואז אמר ה' "יְהִי אוֹר - וַיְהִי אוֹר". ברגע שישנו אור, החושך מסתלק. אבל התורה אומרת: "וַיַּרְא אֱ-לֹקִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱ-לֹקִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". מה הכוונה שה' הבדיל בין האור ובין החושך? פרופסור נתן אביעזר נותן הסבר פיזיקלי לכך, אבל חז"ל, שלא הכירו את התיאוריה של המפץ הגדול, התקשו בפסוק זה, עד כדי כך שכותב רש"י: "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה. ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא".
אך רש"י לא מסתפק בדברי האגדה, ומוסיף: "ולפי פשוטו כך פרשהו: ראהו כי טוב, ואין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשין בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה". לכאורה, אם האור הוא דבר טוב, היה אפשר לקבוע שלא יהיה יותר חושך בעולם, אבל זה לא מה שחשב ה'. הוא ראה שהאור הוא טוב, ולכן החליט להביא אותו במנות קצובות. אם דבר טוב קורה כל הזמן, אף אחד לא יודע שזה דבר טוב. כדי שדבר טוב יהיה באמת טוב, צריך ליצור העדר שלו מדי פעם.
הנצי"ב מעיר כאן הערה מעניינת: ביום השני לבריאה אומר הקב"ה: "יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם". לגבי האור והחושך כתוב שההבדלה נעשית "בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ", ואילו לגבי המים כתוב "בֵּין מַיִם לָמָיִם", ולא "בֵּין מַיִם לְבֵין מָיִם". טוען הנצי"ב שלכל אורך התנ"ך, כאשר מבדילים בין משהו לבין משהו יש גבול מטושטש בין השניים, ואילו כאשר מבדילים בין משהו למשהו, הגבול ביניהם ברור מאוד. כלומר שכאשר הבדיל הקב"ה בין האור לבין החושך הוא לא רק יצר גבול ביניהם, אלא גם איזור דמדומים שאינו אור ואינו חושך.
ניתן להוכיח את דברי הנצי"ב מהפסוק הבא: "וַיִּקְרָא אֱ-לֹקִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" – ולכן היינו מצפים שיהיה כתוב מיד: "ויהי לילה ויהי יום", אבל במקום זה כתוב: "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד". הערב והבוקר הם שעות הדמדומים, שבהם האור אינו מושלם והחושך אינו מושלם.
כשנבראו המאורות ביום הרביעי, נראה שעיקר תפקידם לא היה להאיר, אלא ליצור באופן קבוע את ההבדלה שעשה ה' ביום הראשון. הקב"ה אומר שישנם שלושה תפקידים למאורות: "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" – זהו התפקיד הראשון, "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" – כלומר לקבוע ולתחוֹם את זמני האור והחושך, זהו התפקיד השני, והתפקיד השלישי הוא עצם האור: "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ". אבל בביצוע, סדר הדברים מתהפך: "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱ-לֹקִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ, וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". כדי להבדיל בין האור ובין החושך צריך קודם כל להאיר, וכדי שההבדלה תהיה קבועה הם צריכים להיות לאותות ולמועדים. רק אחרי שמתקיימים שני הדברים הללו אפשר לומר שהשמש והירח מבדילים בין האור ובין החושך.
השמש והירח, אם כן, אינם יוצרים רק את היום והלילה, אלא גם את ההבדלה שביניהם - הערב והבוקר. העולם אינו מורכב רק מיום ולילה – טוב ורע, אלא יש בו גם איזורים שבהם הגבול בין הטוב והרע אינו ברור כל-כך. במצב שבו הגבולות בין הטוב והרע ברורים העולם פשוט יותר, אבל גם מסוכן יותר. זה היה המצב בגן עדן: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל, וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ". לכן החטא היה כל-כך חמור. כך היה גם עם קין, שה' אמר לו: "הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ". אם הגבול בין הטוב והרע ברור, קל יותר לבחור בטוב, אבל כשבוחרים ברע – זהו רע מוחלט, וזה מה שהביא למצב בסוף הפרשה, שה' אמר: "כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם". עולם כזה לא יכול להתקיים. העולם שלאחר המבול הוא עולם שיש בו הרבה יותר מצבי ביניים. הגבולות עדיין קיימים: "זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ", אבל כבר לא מדובר רק בגבולות ברורים אלא גם במצבים שבהם יש ערבוב: "אֶת קַשְׁתִּי נָתַתִּי בֶּעָנָן". הקשת היא השילוב שבין השמש לבין העננים.
מאז אנחנו חיים בעולם שבו הטוב והרע אינם ברורים כל כך. אנחנו משתדלים לבחור בטוב, ולא תמיד מצליחים, אבל מצד שני – גם כשאנחנו בוחרים ברע, ישנן נקודות אור במעשינו.
