Paršat Haazinu - JBD
Z Judaismus
Drašot rav Jarona Ben Davida
Rav Jaron Ben David, hebrejským jménem Jaron ben Odet Binjamin, je v současné době rabínem v kibucu Beerot Jicchak v Izraeli a také rabínem záložní pěchotní brigády.
Rav Jaron Ben David (celé Ben David je příjmení) se narodil v roce 1970 v USA. Studoval na Ješiva Nechalim a poté na Hesder Ješiva v Maale Adumim.
V letech 1997-1999 působil v Praze jako zástupce vrchního rabína (Karola Sidona). V té době (a také krátce po ní) byl členem pražského Bejt Dinu. Během této doby se podílel na obnově činnosti Unie židovské mládeže, pořádal letní tábory Machanejnu a přirozeně se staral o chod rabinátu (výuka, kašrut...) a synagog.
Na stránkách tohoto portálu publikujeme jeho pravidelné šabatové drašot.
Na této stránce:
Obsah |
5768
אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ או אָהוּב לִבֵּנוּ וְדוֹדֵנוּ?
שבת כזו, במרווח הקצר שבין יום כיפורים לסוכות, מקצרת את זמן ההתארגנות לחג, שגם כך סובל מקיפוח ביחס למועדים האחרים: בניגוד לפסח, שמתחילים להתארגן אליו זמן רב מראש, ובניגוד לשבועות שסופרים אליו חמשים יום, הרי שסוכות מגיע בפתאומיות אחרי ראש השנה ויום הכיפורים, ולא תמיד מספיקים להתכונן אליו כראוי. ואפילו בתוך אותם ארבעה ימים קצרים, באה פרשת האזינו שעושה איתנו חשבון נפש, ומחזירה אותנו קצת ליום הכיפורים. במסגרת חשבון הנפש הזה אומרת התורה: "הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ". ארבע התייחסויות שונות מביא הפסוק כדי להמחיש את הקשר בין הקב"ה לישראל: אָבִיךָ, קָּנֶךָ, עָשְׂךָ, וַיְכֹנְנֶךָ. גם בתפילות הימים הנוראים אנחנו מזכירים כל הזמן את הכפילות 'אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ', שמקורה בתפילתו של ר' עקיבא (תענית כה, ב). אבינו - זו מידת הרחמים. כרחם אב על בנים. מלכנו - זו מידת הדין. לקונה עבדיו בדין. כך גם אומרת התורה שהקב"ה הוא מצד אחד 'הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ', ומצד שני 'קָּנֶךָ'. אבל בפסוק יש עוד שתי התייחסויות: "הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ" - עשיה והעמדה על הבסיס, כלומר כינון תמידי. אם אנחנו הפרויקט, הקב"ה הוא היזם, המממן, הקבלן והמפעיל.
גם בתפילות יום הכיפורים (נוסח אשכנז) לפני כל וידוי מופיעה התייחסות רבת פנים לקב"ה:
כִּי אָנוּ עַמֶּךָ וְאַתָּה אֱ-לוֹקֵינוּ, אָנוּ בָּנֶיךָ וְאַתָּה אָבִינוּ, אָנוּ עֲבָדֶיךָ וְאַתָּה אֲדוֹנֵנוּ,
אָנוּ קְהָלֶךָ וְאַתָּה חֶלְקֵנוּ, אָנוּ נַחֲלָתֶךָ וְאַתָּה גּוֹרָלֵנוּ, אָנוּ צֹאנֶךָ וְאַתָּה רוֹעֵנוּ,
אָנוּ כַּרְמֶךָ וְאַתָּה נוֹטְרֵנוּ, אָנוּ פְּעוּלָתֶךָ וְאַתָּה יוֹצְרֵנוּ, אָנוּ רַעֲיָתֶךָ וְאַתָּה דוֹדֵנוּ
אָנוּ סְגֻלָּתֶךָ וְאַתָּה אֱ-לוֹקֵינוּ, אָנוּ עַמֶּךָ וְאַתָּה מַלְכֵּנוּ, אָנוּ מַאֲמִירֶיךָ וְאַתָּה מַאֲמִירֵנוּ
מבין כל ההתייחסויות הללו, ישנה אחת חריגה: "אָנוּ רַעֲיָתֶךָ וְאַתָּה דוֹדֵנוּ". הביטוי הזה, שמקורו בשיר השירים, כמדומני שאין לו אח ורע בתורה. בכל מקום בתורה היחס בין עם ישראל לקב"ה הוא יחס של בורא - נברא, אב - בן, אדון - עבד, וכו', אבל לא יחס של איש ואשה. רק הנביאים חידשו את האליגוריה הזו ביחסים בין הקב"ה לישראל. לדוגמא: ישעיהו (נ, א): "אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ", יחזקאל (טז, ח): "וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ", וכמובן הושע (ב, יח- כב): "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי... וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה'".
שלושת הרגלים מסמלים שלושה שלבים בחיי האדם. חג הפסח מסמל את הלידה וברית המילה, שהרי בו נולד עם ישראל, וזהו הרעיון של דם הפסח ודם המילה של יציאת מצרים, ולכן ערל אינו יכול להיות חלק מקרבן פסח וכו'. חג השבועות מסמל את האירוסין, שבו ניתנה התורה לישראל ונכרתה הברית עם הקב"ה. ואילו חג סוכות מסמל את הנישואין, שבו נכנסים לסוכה לחסות תחת כנפי הקב"ה. זהו שיא האהבה בין ישראל לקב"ה. המעבר לבית המשותף.
בימים אלו אנחנו עוברים מיום הכיפורים לסוכות, שבו אנחנו מדגישים את הקשר שלנו עם הקב"ה כקשר של בעל ואשה. קשר כזה מעלה את היחסים שבין הקב"ה לישראל לרמה אחרת. כשמשוים את הקשר בין ישראל לקב"ה לקשר בין איש לאשה, עם ישראל כבר אינו פסיבי שנוצר ונבנה ונקנה ע"י הקב"ה, אלא אקטיבי, כאשה שכורתת ברית עם בעלה, וזה כבר מחייב אותנו לא רק באופן מוסרי מצד הכרת הטוב, אלא גם באופן משפטי מכח הברית.
אבל כשמשוים את הקשר בין ישראל לקב"ה לקשר שבין איש ואשה זה גם יכול להיות מסוכן מאוד. זה מעמיד אותנו, כביכול, באותו מישור עם הקב"ה. לכן חג הסוכות תמיד בא מיד אחרי יום הכיפורים, שבו מודגשת מאוד מלכותו של הקב"ה ושלטונו בעולם.
האדמו"ר מסלונים כותב ב'נתיבות שלום' שהשבת שבין יום הכיפורים לסוכות נחשבת בחסידות לשבת המיוחדת ביותר בכל השנה. הסיבה היא שהרי כל שבת מכילה בתוכה את תמצית השבוע שחלף וגם את יסודות השבוע שיבוא. לכן השבת הזו מכילה בתוכה גם את יום הכיפורים שהיה בשבוע שעבר, וגם את סוכות שיהיה בשבוע הבא. זהו שילוב של היראה של יום הכיפורים עם האהבה של חג הסוכות. שילוב של 'אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ' ושל 'הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ, הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ' עם 'וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ' ועם 'תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי'. השילוב הזה, עם המהירות שבה עוברים מימי הדין לימי השמחה, דואגים לכך שהשמחה של חג הסוכות לא תעבור את הגבול, ובימים שבהם אנו מצווים יותר מכל "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ... וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ", נוכל לקיים גם את הפסוק (תהלים ב, יא): "עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה
5770
שירת האזינו
שוב ישנה פגישת פסגה בדרגים הגבוהים ביותר. אמנם עדיין לא חותמים על הסכם, אבל סביר להניח שאם בסופו של דבר ייחתם הסכם כלשהו, הוא יכלול בדיוק את אותן התחייבויות שהיו גם בהסכמים קודמים שנחתמו, וההבדל היחיד הוא הנסיון שצברנו באכזבות מההסכמים האלו... מה זה אומר על איכות ההסכמים, אם צריך לקבל כל פעם מחדש את אותן התחייבויות?
כמובן שאני לא מתייחס להסכמים המדיניים, אלא להסכמים שאנחנו כורתים בימים אלו עם הקב"ה. שוב אנחנו עומדים לפני בורא עולם (וגם לפני החברים שלנו ובני משפחתנו), ומתחרטים על כל אותם הדברים הרעים שעשינו ומבטיחים שלא לעשות זאת שוב, אבל יודעים שסביר מאוד להניח שבעוד שנה ניפגש שוב ונבטיח פחות או יותר את אותן הבטחות.
ובכן, תופעה זו אינה חדשה. גם בפרשת השבוע היא מתרחשת. בפרשת האזינו שוב עומדים אנו בפני כריתת ברית עם הקב"ה, אחרי שכבר כרתנו את הברית בהר סיני, ואחרי הברית בפרשת בחוקותי, ואחרי הברית בפרשת כי תבוא ובפרשת נצבים. לשם מה נכתבה פרשת האזינו? מה יש בה שאין בבריתות האחרות? - התשובה היא שאמנם גם פה יש ברכות וקללות, אבל כאן זה כבר לא מתואר בדרך של 'אם' אלא יותר בדרך של 'כאשר'. הבדל נוסף הוא שכאן הדברים מתוארים בצוּרת שירה.
יש לציין שבעצם כל התורה נקראת שירה. המצוה האחרונה בתרי"ג המצוות, לכתוב ספר תורה, נלמדת מן הפסוק "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת". הסביר הנצי"ב (בהקדמתו לתורה, אות ג) שהסיבה שהתורה נקראת שירה היא שכמו שבשירה בכל שורה מקופל הרבה מידע, ודברים ארוכים מופיעים ברמזים קצרים, כך גם בתורה. וכמו שבשירה מוסיפים כל מיני קישוטים של חרוזים וראשי תיבות וכו' - כך גם בתורה. ובכל זאת, מבחינה חיצונית, התורה אינה נראית כמו שירה.
רק פרשת האזינו באמת נראית כמו שירה: שורות קצרות, מלים גבוהות ויחידאיות, ורמזים בולטים להקשרים הסטוריים שונים. אבל האם יש בשירת האזינו מידע שלא ידענו אותו לפני כן? הרי בפרשת כי תבוא יש פירוט גדול בהרבה, ולשם מה - אם כן - נכתבה פרשת האזינו?
כל איש פרסום יודע שאם אתה רוצה לפרסם מוצר, אתה צריך ג'ינגל מהיר וסיסמא קצרה. אם אתה רוצה להביע את החשש שכשיש לאדם כל טוב הוא מסוגל יותר לחטוא, אפשר לתאר זאת כפי שמתואר בפרשת ואתחנן: "וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱ-לֹקֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ, וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ, כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ, וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". אבל אפשר גם לתמצת את כל זה בשלוש מלים בצורה של שירה: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט". שירת האזינו אולי אינה מחדשת מצוות או הבטחות עתידיות, אבל החידוש שלה היא שכאן התורה מביאה זאת בצורה של שירה.
צורת הכתיבה הפרוזאית פונה בעיקר אל השכל. את התורה אנחנו לומדים. השירה, לעומת זאת, פונה אל הרגש. מסתבר שדיבור ושירה נקלטים במוחנו באופן שונה זה מזה. אנשים שמגמגמים כשהם מדברים, לא בהכרח סובלים מכך כשהם שרים. ראיתי אנשים מבוגרים שאיבדו את יכולת הדיבור שלהם, אבל עדיין יכלו לשיר שירים ואף להתפלל, כשהתפילה היתה שגורה על לשונם.
הבריתות שנכרתו עד עכשיו נכרתו בדרך השכל. אם בחוקותי תלכו - תקבלו שכר, ואם לא - תענשו. אבל הברית של פרשת האזינו פונה אל הרגש. היא כתובה בדרך של שירה והגדת עתידות, ונועדה לפרוט על נימי הרגש שלנו.
התפילה, בניגוד ללימוד התורה, מופנית בעיקרה אל הרגש. ומסתבר שמבין כל התפילות, תפילות הימים הנוראים פועלים על הרגש באופן הבולט ביותר. לקראת יום הכיפורים אדם מחפש את המנגינות שהוא מכיר, את החזנים שהוא מכיר, ואת התפילה שתרגש אותו הכי הרבה. הימים האלו הם ימים של שירה וכיסופים לקב"ה, ולאו דוקא של עיון למדני.
אבל צריך לדעת שהרגש אינו הנתיב היחיד להגיע לבורא העולם. הרגש, כמו בקשר זוגי, הוא המנוף שבעזרתו אפשר להרים את הקשר, אבל הקשר לא מתקיים אם לא מתווספת לזה גם מחוייבות. המחויבות באה לידי ביטוי בנוסח קבוע של תפילה, זמני תפילות, אופן אמירת התפילות וכו'.
ומי יתן ונזכה בימים אלו לאותה התרוממות הנפש והרוח, כדי שנתמלא אהבה לקב"ה ואהבה זו תקדם אותנו גם במחויבותנו לקב"ה, ונזכה באמת לשפר את מעשינו, ולהיכתב ולהיחתם לאלתר לחיים טובים.
ŠABAT ŠUVA שבת שובה
חזרה או התקדמות?
שבת זו נקראת שבת תשובה או שבת שובה. שבת תשובה - על שם היותה חלק מעשרת ימי תשובה, ושבת שובה, על שם הפסוק הראשון בהפטרה שקוראים השבת: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱ-לֹקֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ". השורש שו"ב מופיע בהמשך ההפטרה עוד פעמיים: "אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ".
אבל משמעות המלה 'מְשׁוּבָתָם' היא הפוכה מתשובה. מסביר בעל ה'מצודת ציון': "משובתם - עניין מרידה והליכה בדרכי הלב". כלומר שאותו שורש - שו"ב - משמש גם לתשובה וגם למרידה. זהו, כמובן משחק המלים שגם הנביא ירמיהו משתמש בו באמרו (ירמיהו ג, כב): "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם".
ומה לגבי הפעם השלישית שהשורש שו"ב מופיע בהפטרה: "כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ"? האם זו אחת משתי המשמעויות הללו? - לכאורה זו המשמעות הראשונה של חזרה אל המקור. חרון האף יצא כביכול מהקב"ה והוא היה בדרכו אלינו, והקב"ה מחזיר אותו. כלומר שבמלה 'שב' המשמעות היא לחזור.
אבל שמעתי השבוע מהרב יצחק שילת שישנה משמעות נוספת לשורש שו"ב, כפי שאומר הנביא ישעיהו (לה, טו): "כִּי כֹה אָמַר ה' אֱ-לֹקִים קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם". שובה ונחת הם ההקבלה של הַשְׁקֵט ובִטְחָה, ומדובר ברוגע נפשי. כנראה שזו המשמעות של השורש הזה גם בעוד כמה פסוקים מוכרים כגון: "וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה ה' רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר י, לו), וכן גם "בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי. נַפְשִׁי יְשׁוֹבֵב יַנְחֵנִי בְמַעְגְּלֵי צֶדֶק לְמַעַן שְׁמוֹ" (תהלים כג, ב-ג), ומסתבר שגם סוף הפרק: "אַךְ טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי כָּל יְמֵי חַיָּי וְשַׁבְתִּי בְּבֵית ה' לְאֹרֶךְ יָמִים".
הרב שילת מסביר שזו גם המשמעות של בקשתו של דוד: "אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה' אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' כָּל יְמֵי חַיַּי לַחֲזוֹת בְּנֹעַם ה' וּלְבַקֵּר בְּהֵיכָלוֹ". אין הכוונה שהוא ישב כל חייו בבית ה', שהרי הוא היה מלך, אבל הכוונה היא שבכל פעם שהוא נמצא בהיכל ה' הוא ירגיש את הרוגע ומנוחת הנפש הללו.
שתי משמעויות, אם כן, יש למלה 'שובה': חזרה אל המקור, או רוגע נפשי. וכמובן ששני המובנים הללו מתקשרים זה לזה. החזרה אל המקור אמורה לגרום לנו לרוגע נפשי, למשובה ולנחת.
ואולם, כאשר אנחנו מדברים על תהליך של תשובה, בדרך כלל אנחנו חושבים על מלחמות עם היצר, ועל התמודדויות בלתי פוסקות. אנחנו יודעים שתהליך של תשובה אינו בא מתוך רוגע נפשי אלא מתוך התחבטויות, ייסורים וכשלונות אבל הרוגע הנפשי הוא השלב הבא: לאחר התשובה, אדם אמור להגיע למצב של משובה, כפי שאומר דוד המלך: "אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי" (תהלים קלא, ב). בסוף המלחמות הללו צריך להגיע למצב של רוגע נפשי והרגשת שלמות עילאית. "כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ" - כמו התינוק שגמר לינוק ונמצא ברוגע מושלם על אמו, בלי שום דאגות ובלי שום מלחמות, אומר דוד: "כַּגָּמֻל - עָלַי נַפְשִׁי". גם הנפש שלי ואני כבר לא נמצאים במלחמה, והנפש שלי ואני חיים בדממה וברוגע עילאיים.
אבל עלינו לשאול: האם זהו המצב שאנחנו שואפים להגיע אליו? האם אנחנו רוצים להיות במצב של תשובה שאין בה שום התמודדות? האם זה אפשרי, והאם זה אנושי?
האמת היא שאין באמת מצב כזה לאורך זמן. ברגע שאדם כובש יעד אחד, הוא שואף להגיע אל היעד הבא, וזהו תהליך אינסופי. אדם לעולם אינו מגיע לפסגה.
זהו הרעיון שהרב דסלר (מכתב מאליהו ח"א עמ' 113) מגדיר כ'נקודת הבחירה של האדם': כששני עמים נלחמים, לכאורה כל אחת משתי המדינות נמצאת במלחמה, אבל בפועל המלחמה מתנהלת בקו אחד שזז כל הזמן בהתאם לנצחונות ולהפסדים. לאחר שכבשתי שטח מסויים, כבר לא מתנהלת בו מלחמה. כל אדם נולד עם קו חזית במקום אחר, והוא נמדד בהתאם לשאלה כמה הוא הצליח להזיז את הקו במשך כל ימי חייו. אבל אחרי שהוא כבש תא שטח מסוים, הוא כבר לא מקבל שכר על כך שהשטח הזה בידו, אלא השכר שלו יהיה על האופן שבו הוא כובש את היעד הבא.
כל החיים הם התמודדויות, אבל יעד שכבר כבשת אותו - אתה באמת יכול להרגיש בו במשובה ונחת. באותה נקודה שבה ניצחת את היצר, אתה מרגיש שלמות ורוגע - גם אם אתה עדיין נמצא במלחמה תמידית במקומות אחרים. דוד המלך מעיד על עצמו שלפחות בנושא של הגאוה - שהיא מן הסתם אחת ההתמודדויות הקשות ביותר למלך - הוא כבר לא נמצא בהתמודדות, והוא הצליח להגיע אל הרוגע המיוחל: "ה' לֹא גָבַהּ לִבִּי וְלֹא רָמוּ עֵינַי וְלֹא הִלַּכְתִּי בִּגְדֹלוֹת וּבְנִפְלָאוֹת מִמֶּנִּי. אִם לֹא (=לשון שבועה) שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי כְּגָמֻל עֲלֵי אִמּוֹ כַּגָּמֻל עָלַי נַפְשִׁי"
הנביא משתמש, אם כן, בשלושה מובנים שונים של השורש שו"ב: חזרה, מרידה ורוגע: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱ-לֹקֶיךָ" - במשמעות של חזרה אל המקור, "אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה" - במשמעות של שובבות ומרידה בקב"ה, ו"כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ" במשמעות של רוגע.
למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על עשרת ימי התשובה? האם מדובר על תשובה של חזרה אחורנית או על תשובה של רוגע נפשי? - מסתבר שאנחנו מבקשים את שני הדברים גם יחד. להיות רגועים ע"י זה שנחזור למקור ולייעוד האמיתיים שלנו. אבל האם אנחנו באמת רוצים לחזור אחורה לימי הילדות שלנו? למחוק את כל החוויות, ההישגים וההתפתחויות שלנו, ולחזור אחורה לזמן שבו היינו ילדים?
שאלה זו נכונה גם ביחד לתשובה של כלל ישראל: למה אנחנו מתכוונים כשאנחנו אומרים "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם"? האם אנחנו רוצים לחזור למציאות הרוחנית והגשמית שהיתה בעבר? באיזו תקופה היה עם ישראל במצב טוב יותר? בזמן הנדודים במדבר, כשבני ישראל חטאו שוב ושוב ונגזרה כליה על דור שלם? בתקופת השופטים - תקופה שבה איש הישר בעיניו יעשה, והשחיתות הגיעה עד למצב של פילגש בגבעה? האם אנחנו רוצים לחזור לימי הבית הראשון - שהעם היו מזבחים בבמות, נגועים בעבודה זרה ובבעיות חברתיות קשות? האם אנחנו רוצים לחזור לימי בית שני, למלחמות בין כל הכתות ולשנאת החינם שהיו באותה תקופה? לאיזו תקופה אנחנו מתגעגעים כשאנחנו מבקשים לחדש את ימינו כקדם?
יש משהו במערכת האנושית שאוהב נוסטלגיה. לא משנה איזו ילדות היתה לנו ואילו חוויות עברנו בבית הספר היסודי או בתיכון או בצבא, כיף לחזור למקומות שבהם היינו, לשמוע את השירים ששמענו, לפגוש אנשים שהכרנו וכו'. משהו בטבע שלנו רוצה תמיד לחזור למקומות המוכרים, ובמבט לאחור זה מצטייר הרבה פעמים כדבר טוב.
שלמה המלך, החכם מכל אדם, אמר: "אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה" (קהלת ז, י). מה הכוונה? האם זה לא יכול להיות נכון? למה זה לא חכם לומר שהימים ההם היו טובים יותר מהימים האלה? הרי אולי באמת היו ימים טובים יותר מהימים שבהם אנחנו נמצאים היום!
נדמה לי שהתשובה לכך היא שהפסוק אמנם מתחיל במלים "אַל תֹּאמַר", אבל מסתיים במלים "כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה". אם זו היתה אמירה אקדמית, שאתה מנתח את הימים ההם והימים האלו, ומגיע למסקנה שהימים ההם היו טובים יותר, לא היתה בעיה עם זה. אבל אם אתה אומר שהימים הראשונים היו טובים מאלה, מסתבר שאתה מביע איזושהיא משאלה. ועל כך אומר שלמה "כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה". אין זה חכם לרצות לחזור אחורנית לימים שאינם.
לכן, גם כשאנחנו אומרים "חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם", אנחנו לא בהכרח מתכוונים שאנחנו רוצים לחזור עכשיו למה שהיה פה בתקופת השופטים או בימי בית ראשון. הבקשה לחדש ימינו כקדם, כמו גם האהבה הגדולה לנוסטלגיה, לא באמת מביעה תקוה לחזור לאותם ימים, אלא רק לטעום שוב את אותם דברים טובים שהיו אז, אבל להישאר במציאות שלנו היום.
אחד השירים המפורסמים במחזמר 'כנר על הגג' הוא "לו הייתי רוטשילד". טוביה החולב, יהודי עני, חולם על חיים נפלאים שהיו יכולים להיות לו אילו הוא היה רוטשילד. ובאמת, מי מאיתנו לא חולם מדי פעם 'לו הייתי רוטשילד'?
אבל אם נודה על האמת: האם מישהו מאיתנו באמת רוצה לחיות כמו שרוטשילד חי? לנסוע בכרכרות שעות על גבי שעות כל פעם שרוצים לנסוע מעיר לעיר, להגיע לחו"ל מדי פעם ע"י הפלגות ארוכות בים? לחיות בלי מקרר, בלי מים זורמים, בלי חשמל, בלי טלפון ובלי מחשב? - כמובן שלא. כך הוא גם כשאנחנו חושבים על הנוסטלגיה: אנחנו רוצים לחיות כמו שאנחנו חיים היום, אבל יחד עם זה לטעום קצת מהעבר.
גם הרצון לשוב בתשובה אינו שונה מכך. אנחנו לא באמת רוצים לחזור למה שהיינו פעם, אלא רק לחזור לתמימות שהיתה לנו, לחזור לתחושת הקשר שהיתה לנו עם הקב"ה. אנחנו שמחים שגדלנו והתפתחנו והתקדמנו, אבל מדי פעם רוצים לחזור לתחושה העובָּרית ההיא, ולהרגיש שאנחנו עטופים ומוגנים מכל רע.
הקב"ה קבע לנו יום אחד בשנה שבו אנחנו יכולים באמת להרגיש את אותו קשר שאיתו התחלנו. יום שבו אנחנו מנקים את השולחן. אבל זו לא באמת התחלה חדשה. זה נעשה על בסיס ההתקדמות שכבר צברנו בעולם. אנחנו רק מקבלים כל שנה פעם אחת את ההרגשה של פעם, התחושה שהקב"ה איתנו ומלווה אותנו, וזהו החסד של יום הכיפורים. עם כל ההתקדמות שלנו בחיים, הצלחנו להגיע להישגים רבים, כל אחד בתחומו, אבל אנחנו לא רוצים להרגיש שהתרחקנו יותר מדי מבורא העולם. לכן אנחנו רוצים מדי פעם להרגיש את הקשר איתו כמו שהיה פעם.
הגמרא שלמדנו בשבוע שעבר בדף היומי (בבא בתרא כג, ב) אומרת שאפרוח שמחליט להתרחק מהקן שלו אינו מתרחק יותר מחמשים אמה. מצד אחד הוא רוצה להתרחק, כדי להרגיש עצמאי ולראות את העולם הגדול, אבל מצד שני הוא רוצה כל הזמן קשר עם הקן שלו, וכשהוא רואה שהוא מתרחק יותר מדי הוא לא ימשיך ללכת למרות הרצון הגדול שלו לראות את העולם. האפרוח חייב להרגיש כל הזמן את הקשר לבסיס האם שלו.
על סמך הדבר הזה הסיקה המשנה שאדם שמוצא אפרוח במרחק של למעלה מחמשים אמה משובך, יכול לקחת את האפרוח לעצמו כי הוא ודאי לא יצא מהשובך ההוא. שואל ר' ירמיה: ומה יהיה הדין אם רגל אחת של האפרוח נמצאת במרחק קטן מחמשים אמה ורגל שניה נמצאת במרחק גדול יותר? אומרת הגמרא שעל השאלה הזו הוציאו את ר' ירמיה מבית המדרש. ושואלים כל המפרשים: מה רע בשאלתו של ר' ירמיה? האם אין כל הדינים של חז"ל בנויים באופן כזה, והאם שאלה זו באמת חריגה כל-כך בנוף ההלכתי? הרי לגבי עגלה ערופה, למשל, שצריך למדוד את העיר הקרובה אל החלל - ההלכה צריכה לציין בדיוק מאיזה איבר בגופו של האדם מודדים אל העיר הקרובה ביותר, ומדוע לגבי האפרוחים השאלה הזו אינה לגיטימית?
אולי ההסבר הוא שלא מדובר בעונש לר' ירמיה על שאלה לא לגיטימית. ר' ירמיה לא הצליח להבין מדוע האפרוח לא ילך עוד קצת, אפילו פסיעה אחת מעבר לחמישים אמה. הרי האפרוח כבר יצא והתרחק מהקן, הוא ראה את העולם ומתחיל לצבור בטחון עצמי, מניין לחז"ל הבטחון שהוא לא יתרחק מעבר לחמשים אמה? לכן הוא שאל האם אתם בטוחים שהוא לא יעשה אפילו צעד אחד מעבר לאותם חמישים אמה?
על כך הוציאו את ר' ירמיה מבית המדרש. ר' ירמיה, שכל חייו למד תורה ושאב את מימיה, נאלץ לפרוש מבית המדרש כדי להרגיש איך זה כשאתה מתרחק מהקן שלך. הוא יוצא מבית המדרש, אבל אינו מתנתק מעולם ההלכה. הוא יחזור בחזרה לבית המדרש בהמשך מסכת בבא בתרא (דף קסה, ב) כשישאלו אותו שאלה הלכתית והוא ידע לענות עליה. אבל בינתיים הוא ירגיש את ההרגשה הזו של ההתרחקות מבית המדרש. ואז הוא יבין שמי ששואב את החיים שלו ממקום מסוים רוצה להתרחק קצת, אבל כל הזמן צריך לשמור על קשר עם המקור.
בפרשת השבוע שקראנו היום נאמר: "כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ". אנחנו נמשלים לגוזלים של הקב"ה, ולכן גם אנחנו לא רוצים להתרחק יותר מדי מהקן. כל שנה אנחנו מקבלים תזכורת שלמרות שאנחנו מדדים במשך השנה, אנחנו לא מתרחקים יותר מדי מהקן, ותמיד אפשר לחזור בחזרה אל הקן, ואז לצאת שוב לנדודים. זהו הזמן של עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים.
אפשר להמשיל זאת להעפת עפיפון: מי שרואה את העפיפון בשמים חושב שהוא חופשי, כי את החוט השקוף הרי לא רואים. העפיפון נע ברוח באופן חופשי, אבל האמת היא שהוא כל הזמן מחובר. לפני כמה שנים הלכתי לפעילות עם הילדים שלי וניסיתי להעיף עפיפונים. מסתבר שזה לא כל-כך פשוט. הכלל החשוב ביותר הוא לוודא שהחבל יהיה מתוח כל הזמן. לא משנה אם החבל הוא קצר או ארוך, הוא חייב להיות מתוח כל הזמן. מצד שני, כדי שהעפיפון יוכל לעלות באופן חופשי ולא יתרסק מיד אל הרצפה, לפעמים החוט צריך להתרופף קצת, אבל מיד אח"כ הוא חוזר להיות מתוח. אם החבל מתרופף יותר מדי, העפיפון יסתחרר ויפול.
אנחנו, כמו העפיפון, צריכים כל הזמן להרגיש את החיבור לקב"ה. אותו חבל בלתי נראה שמחבר אותנו לריבונו של עולם הוא זה שנותן לנו את החיים. לפעמים הרוח לוקחת אותנו לכל מיני מקומות, ואנחנו כבר לא חשים את הקשר הישיר עם ריבונו של עולם כי החבל מתרופף קצת, אבל מיד אח"כ צריך למתוח מחדש את החבל.
מעשה התשובה הוא מתיחת החבל. זהו המעשה שמחזיר את הקשר בינינו לבין הבורא. כשאנחנו מבקשים 'חדש ימינו כקדם', אנחנו לא מתכוונים להחזיר את העפיפון לידיים של האיש שמעיף אותו, אלא רק למתוח את החבל כפי שהוא היה בהתחלה. אנחנו שמחים על כך שאנחנו כבר לא במקום שבו היינו, ומקוים שבשנים שחלפו מאז שנולדנו התקדמנו והתפתחנו, אבל אנחנו מבקשים לחזור לחוש את הקשר עם הבורא כפי שהיה בעבר.
המשל הזה של העפיפון יכול גם להסביר את המימרא של חז"ל (ברכות לד, ב): "מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין". בעל תשובה הוא כמו עפיפון שהתרחק מהקב"ה והחבל שלו התרופף מאוד, ואז הוא הצליח למתוח מחדש את החבל. כמובן שעכשיו שהחבל מתוח - העפיפון יכול לעוף הרבה יותר רחוק מאשר אם הוא לא התרופף מעולם. מי שנשאר כל הזמן מתוח לא יגיע למרחקים הגבוהים של מי שהצליח למתוח את החבל הרופף.
אבל כאן טמונה גם הסכנה הגדולה: אם החבל שוב יתרופף, ככל שהחבל ארוך יותר הרבה יותר קל לאבד שליטה וליפול. בעלי תשובה, בניגוד למה שרגילים לחשוב, הם לא אנשים שעשו פעם אחת תהליך של תשובה, אלא הבעלים של התשובה. הם אנשים שעושים כל הזמן תשובה. הם דואגים כל הזמן שהחבל לא יתרופף יותר מדי, ובכל פעם שהוא קצת מתרופף הם מצליחים למתוח אותו עוד.
בתפילת שמונה עשרה אנחנו מבקשים מהקב"ה: "החזירנו בתשובה שלמה לפניך". יש עוד שני דברים בתפילה שאנחנו מבקשים שיהיו שלמים: לגבי הגאולה (בנוסח ספרד ועדות המזרח) אנחנו אומרים: "ומהר לגאלנו גאולה שלמה", ולגבי הרפואה (בנוסח אשכנז ובנוסח ספרד) אומרים: "והעלה רפואה שלמה לכל מכותינו". שלושת הדברים הללו קשורים זה בזה. הגמרא (יומא פו, א) אומרת כך:
אמר רבי חמא ברבי חנינא: גדולה תשובה שמביאה רפאות לעולם, שנאמר "ארפא משובתם אוהבם נדבה"...
אמר רבי יונתן: גדולה תשובה שמביאה את הגאולה, שנאמר "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב". מה טעם ובא * לציון גואל? - משום דשבי פשע ביעקב.
שלושת הדברים הללו, הגאולה, הרפואה והתשובה, הם תהליכים מתמשכים, והם צריכים כל הזמן שמירה. מי שהיה חולה וצריך רפואה, הרי שהרפואה לא תבוא בן רגע. מדובר בתהליך ארוך ורגיש, ודוקא בימים שבהם הוא מתרפא הוא נמצא בסכנה גדולה מאוד, מכיון שהגוף שלו מתמודד כרגע עם המחלה, ולכן אם בנקודת הזמן הזו יתקוף אותו זיהום אחר או מחלה אחרת, הוא יסתכן.
כך הוא גם לגבי הגאולה: תהליך הגאולה הוא תהליך ארוך ומתמשך, אבל ככל שהוא מתקדם, הזמן נעשה רגיש יותר. בדורנו עם ישראל מאבד את הסבלנות שלו, ודברים שבעבר היו נבחנים בפרספקטיבה של מאות שנים, אנחנו מצפים לראות את פתרונן עוד היום. אין לנו כבר סבלנות לחכות, וכל הזמן שואלים מתי מגיע המשיח.
וכך הוא גם לגבי התשובה: אדם שנמצא באמצע תהליך של חזרה בתשובה אינו יכול לנוח במשובה ונחת, כי הוא כל הזמן צריך לדאוג שאולי התשובה לא תצליח. הוא תמיד נמצא עם אצבע על הדופק. וזה בדיוק מה שגורם לו להרגיש את הקב"ה.
חסד עשה איתנו הקב"ה שבימים האלו כולנו בעלי תשובה. כולנו מרגישים את הקשר המחודש עם הקב"ה, וכמו אותם עפיפונים מותחים את החבלים. אבל יחד עם זאת אנחנו צריכים לנצל את העובדה שהחבל התרופף, כדי שכשנמתח אותו נגלה שהגענו רחוק יותר מהמקום שבו עמדנו בשנה שעברה, ובעזרת ה' לאחר יום הכיפורים נדע איך להשאיר את החבל מתוח ולהמשיך לעלות מעלה מעלה עד יום הכיפורים הבא עלינו לטובה.
5771 עם נבל ולא חכם
כשהייתי קטן, ישבתי יום אחד עם בת השכנים וציירנו ציורים. אמא שלי נכנסה לחדר והתחילה לשבח את הציורים. הילדה, שלא היתה מרוצה מהציור שלה, אמרה: לא נכון, הציור שלי בכלל לא יפה. אני, שבטחון עצמי כנראה לא היה חסר לי, מיד הגבתי: אל תגידי כך! הציור שלך מאוד יפה! את רק חושבת שהוא לא יפה כי את משוה אותו לציור שלי, אבל אם תסתכלי עליו בפני עצמו הוא ציור מאוד יפה...
שירת האזינו פותחת בתואר מאוד לא מחמיא של ישראל: "דּוֹר עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל", אבל אפשר להתעודד במקצת אם נסתכל על התואר הזה בהקשרו, שהרי הוא בא כניגוד לקב"ה. על הקב"ה נאמר "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ... צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא", ואילו בניו הם בעלי מומים, עיקשים ופתלתלים.
בפסוק הבא מקבל עם ישראל שני תארים נוספים: "הֲ לַה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם". ע"פ המסורת, האות ה"א עומדת בפני עצמה, והיא המלה הקצרה ביותר בתנ"ך: אות אחת בלבד. מה הכוונה? נראה לענ"ד שאם האות הזו היתה מחוברת למלה שאחריה, היתה זו ה"א התמיהה: האם אתם גומלים זאת לה'? אבל כאשר המסורת מפרידה בין האות ה"א למלה שאחריה, זו אינה שאלה אלא עובדה. מלה זו מופיעה בתנ"ך באופן דומה בדברי יחזקאל. הנביא (יחזקאל ל, ב) אומר: "כֹּה אָמַר ה' אֱ-לֹקִים הֵילִילוּ הָהּ לַיּוֹם", ומסביר בעל ה'מצודות' שהמלה 'הָהּ' היא לשון צעקה ויללה. לפי זה פירוש הפסוק אינו שאלה אלא קביעה: כמה עצוב שאתם גומלים זאת לה'. בכך אתם מעידים על עצמכם שאתם "עַם נָבָל וְלֹא חָכָם".
צריך לשים לב: אין פה כפילות! נבל אינו ההיפך מחכם. החוטא הוא גם נבל וגם לא חכם. נבל הוא אדם רשע וכפוי טובה. דוד המלך (שמו"א כה, כה) אומר על נבל הכרמלי, אשר אינו מכיר טובה לדוד ואנשיו: "כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא - נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ". כשעם ישראל בוחר לעבוד עבודה זרה יש בכך גם כפיות טובה לקב"ה וגם מעשה לא חכם, שהרי: "הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ". הוא גם אבינו, וממילא כשאנחנו פושעים אנחנו עושים מעשה נבלה וכפיות טובה, אבל הוא גם זה שעשה אותנו ומעמיד אותנו יום יום, ולכן זה גם לא חכם לבגוד בו. כדי לחטוא, אם כן, צריכים לעבור גם את מחסום החכמה וגם את מחסום הטוּב והיושר.
אומרים חז"ל (ילקוט שמעוני רמז תשו): "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות". אין שום הגיון בעבירה. אם אדם יפעל רק לפי ההגיון שלו, הוא לעולם לא יחטא. למה בכל זאת אדם חוטא? - כי היצר הרע מחדיר בנו רוח שטות. היצר הזה חזק יותר מכל הגיון. זו גם הסיבה שהדרך להתגבר על היצר הרע היא לעסוק בתורה, שמגבירה את העיון השכלי, כפי שאמרו חז"ל: (קידושין ל, ב) "כך הקב"ה אמר להם לישראל: בניי, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין. אם אתם עוסקים בתורה - אין אתם נמסרים בידו". ככל שאדם מתמסר יותר לשכלו, הוא מובטח יותר מפני החטא.
הגמרא שלמדנו השבוע בדף היומי (עבודה זרה כג, א) עוסקת בשאלה מדוע לדעת ר' אליעזר אסור לקנות פרה אדומה מגוי. בהתחלה אומרת הגמרא שאולי החשש הוא שמא הגוי הניח עליה עול, אבל הגמרא דוחה את זה, כי בשביל כמה דקות של סחיבה אדם לא יאבד הון יקר כל-כך. אלא, עונה הגמרא, החשש הוא שמא הגוי בא על בהמתו. ושואלת הגמרא: הרי גם כאן ניתן לומר שבשביל הנאה רגעית אדם לא יסכים לאבד כל-כך הרבה ממון!? עונה הגמרא בפשטות: "התם יצרו תוקפו". היצר יכול לעבוד בניגוד לכל הגיון.
כשם שהחכמה אינה יכולה להבין את החטא, היא גם אינה יכולה לקבל את התשובה. אמרו חז"ל (ירושלמי מכות ב, ו): "שאלו לחכמה: חוטא מהו עונשו? -אמרה להם: "חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה" (משלי יג, כא). ע"פ החכמה מי שחוטא הרעה תרדוף אותו. אבל הקב"ה, שבכותרת לשירת האזינו אומר "כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ", יודע גם את הדרך אל התשובה. לכן, כשהקב"ה נשאל מהו עונשו של החוטא, הוא עונה: "יעשה תשובה ויתכפר לו", שנאמר (תהלים כה, ח): "טוֹב וְיָשָׁר ה', עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ". גם אם החוטא הוא 'עִקֵּשׁ וּפְתַלְתֹּל', הקב"ה - שהוא טוב וישר - יכול להדריך את האדם אל התשובה.
החטא, אם כן, נגרם כתוצאה מטפשות ומעקמומיות. לכן שתי הדרכים לחזור בתשובה הן החכמה והיושר. כך אומר הנביא הושע בהפטרה: "מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה' וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם". ומי יתן ונזכה כולנו למצוא מסילות בלבבנו - מי לחכמה ומי לטוּב - ונזכה לחזור בתשובה שלמה, ולהיחתם לחיים טובים.
5772 התורה, החכמה והקב"ה
גם מנהיג שנחשב נואם מצוין בפני העם שלו, צריך להתכונן היטב כאשר הוא עומד ומדבר אל העולם כולו. בתחילת דרכו, כשהתבקש משה רבנו לדבר אל זקני ישראל בלבד, הוא אמר שהוא אינו ראוי לתפקיד, שהרי "לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי". אבל לאחר ארבעים שנה, בתחילת ספר דברים, הוא כבר מדבר אל כל ישראל ונושא נאום ארוך: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל". מובא במדרש (תנחומא דברים ב, ב): "אמרו ישראל: אתמול אמרת 'לא איש דברים אנכי' ועכשיו אתה מדבר כל כך?!"
בפרשתנו הוא צועד צעד נוסף: לא רק נאום לאומה, אלא ליקום כולו: "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה" – אומר משה – "וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי".
יש הבדל בין הנאום של רוב ספר דברים לבין הנאום של פרשת האזינו. לאורך ספר דברים היה זה נאום של תורה. משה רבנו מפרט את כל המצוות וחוזר שוב ושוב על הברית בין ישראל לקב"ה. לכן הפניה היא לעם ישראל בלבד, שהרי רק הם אלו שקיבלו את התורה. כאן, לעומת זאת, הוא אינו מדבר רק מכח התורה, אלא גם מכח החכמה: כשעם ישראל בוגד בה', זה לא רק חטא דתי, ולא רק עוול מוסרי, אלא קודם כל מעשה לא חכם: "הֲלַה' תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם?" "כִּי גוֹי אֹבַד עֵצוֹת הֵמָּה". "אֵין בָּהֶם תְּבוּנָה". "לוּ חָכְמוּ יַשְׂכִּילוּ זֹאת". לכן בפרשת האזינו פונה משה לא רק לעם ישראל אלא ליקום כולו, שהרי כאן הוא מדבר על הפגיעה בחכמה.
הנביא (ירמיהו ב, יג) אומר שכאשר בני ישראל עובדים עבודה זרה יש כאן שני חטאים: "כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי". קודם כל יש כאן בגידה בתורה: "אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים", וחוץ מזה, זה גם מעשה לא חכם, שהרי הם בגדו בה' על מנת "לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם".
מכיון שהחטא פוגם במישורים שונים, גם הדרך לתיקון החטא צריכה לפעול בכל המישורים. אמרו חז"ל (ילקוט שמעוני רמז שנח): "שאלו לחכמה: חוטא מהו עונשו? אמרה להם: "חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה" (משלי יג, כא). שאלו לנבואה: חוטא מהו עונשו? אמרה להן (יחזקאל יח, ד) "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת". לשאלו לתורה: חוטא מהו עונשו? אמר להם: יביא אשם ויתכפר לו". החטא הוא מעשה שסותר את החכמה, את הנבואה ואת התורה, ולכן שלוש התשובות הללו הן נכונות. החוטא מגלגל עליו את כל הצרות שיבואו כתוצאה מחטאו, כפי שאומרת החכמה, החוטא ייענש על חטאו, כפי שאומרת הנבואה, והחוטא מתחייב בקרבן, כפי שכתוב בתורה. אבל המדרש ממשיך ואומר: "שאלו לקב"ה חוטא מהו עונשו? אמר להן: יעשה תשובה ויתכפר לו". ישנו מסלול שעוקף את החכמה, הנבואה והתורה, והוא מסלול התשובה.
התשובה היא חסד גדול שעשה עמנו הקב"ה, ואם אדם צועד במסלול הזה הוא עוקף את שלושת המסלולים של החכמה, התורה והנבואה. אבל מצד שני, כאשר אדם מקבל את ההזדמנות הזו ואינו מנצל אותה, החטא שלו הופך להיות חמור הרבה יותר.
לאחר שחרב בית המקדש, שואל הנביא (ירמיהו ט, יא-יב) "מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת (=זו היא החכמה) וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי ה' אֵלָיו וְיַגִּדָהּ (=אלו הן התורה והנבואה) עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ? וַיֹּאמֶר ה' עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ". אומרת על כך הגמרא (בבא מציעא פה, א): "דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשוֹ הקדוש ברוך הוא בעצמו".
החטא כנגד התורה וכנגד החכמה לא היה מצדיק את החורבן הגדול הזה. לפי החכמה והתורה החוטאים צריכים לבוא על עונשם, אבל הארץ לא היתה צריכה להיחרב. אבל כאשר החטא היה גם כנגד התשובה, כאשר בני ישראל לא ניצלו את החסד הגדול שנתן להם ה', אין לכך כפרה, והארץ הפכה להיות שממה.
פרשת האזינו מכילה את התוצאה הישירה של החטא במישור של החכמה והנבואה: "הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵ-ל... וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם" "כִּי אֵשׁ קָדְחָה בְאַפִּי וַתִּיקַד עַד שְׁאוֹל תַּחְתִּית". אמנם גם פרשת האזינו בסופו של דבר מסיימת בנחמה, כשהקב"ה אומר "אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא", אבל הנימוק לכך הוא: "כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב". העונש הוא כל-כך קשה, עד שהקב"ה מרחם על ישראל ומפסיק אותו.
החידוש של הימים הללו, הימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, הוא שאין צורך להגיע לנימוק הזה כדי לחזור אל ה'. הקב"ה פותח לנו את נתיב התשובה, וע"י התשובה אנו יכולים לעקוף את התורה, הנבואה והחכמה, ובמקום לשאת בתוצאות החטאים שלנו, למחוק אותם לגמרי, ואם נזכה לכך - אפילו להפוך אותם לזכויות.
